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Noviembre 2008

El Alma en la Filosofía Neoplatónica (I)

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El Alma en la Filosofía Neoplatónica (I)

“Bello es el combate y la esperanza es grande. Estas palabras de Platón... ...deben ser el lema que nos guíe. Somos pocos, los suficientes para no ser ningunos, pero puede ser que mañana vengan a nuestro encuentro aquellos a quienes hablamos la lengua olvidada de la civilización”. Fernando Pessoa (1)

"¿En qué otro tema emplearía uno normalmente sus ratos de conversación y de estudio más razonablemente que en el del alma?". Plotino (2)

Introducción
Al tratar de escribir sobre el alma, se abre un espacio tan inmenso como lo es el hombre y el mundo visible e invisible, dado que, como dice Plotino, "el alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por toda la gama de vida."(3) Por tanto, era necesario atenerse a una faceta.

Dado el profundo interés y desarrollo que hubo en el renacimiento por el lenguaje de las imágenes, había de haber una que representase en profundidad, con todos sus matices, al alma, objeto de algunos de los más importantes diálogos de Platón y de prácticamente toda la obra de Plotino, tan caros, ambos, a los filósofos y artistas de ese período.

Esa imagen del alma, que identifico con las Tres Gracias es, como no podía ser menos, rescatada de la antigüedad clásica, donde la encontramos veladamente emparentada con los misterios órficos, y va a ser profusamente representada por los renacentistas para mostrar, a quienes son capaces de ver, los misterios del ser humano.

Para defender esta hermenéutica de la imagen de las Tres Gracias me voy a basar fundamentalmente en Plotino por ser, no solo un continuador de esa línea de pensamiento en la que confluyeron las corrientes órfica, egipcia, persa y pitagórica y que fue sistematizada para su desarrollo y práctica en la Academia por Platón, sino, además, porque Plotino desarrolla en un lenguaje moderno muchas de las oscuras, por profundas, enseñanzas de Platón y porque es, con mucho, el modelo, el maestro más influyente en el neoplatonismo renacentista.

Las Tres Gracias
Sorprende la importancia otorgada por los filósofos y artistas del Renacimiento a las Tres Gracias. La imagen fue elegida como emblema en su medalla, entre otros, por Pico de la Mirándola, fascinó a Ficino y fue representada por pintores tan importantes como Rafael, Correggio, Rubens y el mismo Botticelli que la incluye en la parte central de la Primavera, una de las obras de arte más representativas de este período.
Se podría pensar que el interés por escribir y representar esta imagen en el Renacimiento obedeció a criterios de estética de la época; sin embargo, ese interés y la probabilidad de significados profundos es mucho más antiguo.

Si bien diversos autores e historiadores del arte van a ver en las Tres Gracias diversas virtudes del alma, dones de Dios o la iconografía de la trinidad plotiniana (4), lo común ha sido interpretarlas como la idea de la generosidad, recogida por Séneca en su "De beneficiis", esto es, la liberalidad en su triple aspecto de recibir, aceptar y dar como afirma Leon Battista Alberti:

"¿Qué diremos de aquellas tres hermosas jóvenes, a las que Hesiodo impuso los nombres de Adaia, Eufrosine y Talía, que pintaron asidas de las manos, adornadas con vestimentas sueltas y transparentes, y con quienes se quería mostrar la liberalidad, porque una hermana da, la otra recibe y la tercera devuelve el beneficio...?" (5)

O como recoge Goethe en su Fausto:

"Aglaia: Al vivir damos gracia:
¡poned gracia en el dar!
Hegemone: Poned gracia en el recibir también.
Conseguir el deseo es muy hermoso.
Eufrosine: Y encerrados en días de sosiego,
¡tenga el agradecer suprema gracia!"
(6)

Interpretando de esta manera la Teogonía de Hesiodo en la que:

"Con Eurínome, la hija del Océano, de fascinadora belleza, tuvo el dios las tres Gracias -Aglaia, Eufrosine y Talía-..." (7)

Defendemos en este trabajo cómo las Tres Gracias son una representación del Alma en su triple proyección. Algunos fragmentos de los clásicos nos insinúan la existencia de unos misterios de origen órfico en torno a las tres Gracias, misterios heredados por los neoplatónicos renacentistas que, también veladamente, los narraron y representaron para sus continuadores futuros.

Sabemos por Diógenes Laercio de la donación por Espeusipo de un grupo de las Gracias al Museión de Platón en la Academia, y por Pausanias (8), de la antigüedad de la representación de las mismas y de su culto, así como que: "delante de la entrada de la Acrópolis hay también tres Cárites y ante ellas celebran un misterio, secreto para la mayoría" . (9)

Importante, sin duda, debía ser este culto y esta imagen esculpida por el mismo Sócrates. (10)
En el Renacimiento sabemos del interés de Ficino en fijar una analogía etimológica entre carites y Careggi, el nombre de la villa que fue sede de la academia neoplatónica florentina. Pico, en una de las famosas novecientas conclusiones, escribe:

"Quienquiera que entienda en profundidad y con su inteligencia la división de la unidad de Venus en la trinidad de las Gracias, de la unidad del destino en la trinidad de los destinos y de la unidad de Saturno en la trinidad de Júpiter, Neptuno y Plutón, sabrá cómo conviene penetrar en la teología órfica" . (11)

Y en una de sus cartas el mismo Pico escribe a Lorenzo de Pierfrancesco, mecenas de Botticelli:
"Sabe primero que estas tres Gracias, a quienes nuestros poetas representan como tres doncellas abrazadas, son entre los seres celestiales esencialmente tres planetas: Mercurio Joviano (es decir, Mercurio recibiendo la gracia y beneficio de Júpiter), el Sol y Venus, que son compañeros armoniosos y propicios en la danza celestial. De forma análoga los tres nombres de las Gracias, Verdor, Luz y Alegría, cuadran espléndidamente con estos astros. Estos astros son, entre los cuerpos celestes, aquellos cuyo favor más afecta al genio humano, y por esta razón se las llama las Gracias del hombre, y no de ninguna otra clase de animales. Ni en realidad siguen a Venus, sino a Minerva, y si alguna vez has visto identificar con Júpiter a la primera Gracia, entiende que no es tanto Júpiter como Mercurio Joviano, es decir, Mercurio ayudado por el aspecto o algún otro favor de Júpiter. Pues es Mercurio quien, con esa segura energía vital y pronta suya, nos exhorta siempre a investigar la verdad de las cosas. El Sol con su luz pone de manifiesto todo género de invenciones a cuantos las buscan. Venus, por último, con su belleza en extremo afable, adorna y embellece siempre lo encontrado". (12)

Plotino aclara que Zeus ha de ser identificado con la Inteligencia, esa primera actividad emanada del Uno-Bien que identificamos con Dios y desde el que todo surge y al que todo retorna. A su vez, de la Inteligencia emana el Alma del universo que gira en torno a ella : "El Alma, en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, mirando a ésta y escrutando el interior de ésta, mira a Dios a través de la Inteligencia." (13)

Y genera las formas que darán lugar a los cuerpos físicos, a los que gobierna merced a las razones (logoi) que le vienen del mundo inteligible. "Zeus ha de ser idéntico a la Inteligencia, mientras que Afrodita (Venus), que es su hija, nacida de él y con él, habrá de ser identificada con el Alma, llamada Afrodita por la esplendorosa belleza y la delicada inocencia del Alma. Además, si a los dioses varones los identificamos con el Intelecto y a las diosas con las Almas de aquellos basándonos en que junto con cada intelecto hay un Alma como socia, también por este concepto Afrodita se identificará con el Alma de Zeus." (14)


En realidad hay dos Afroditas: una, el Alma del Universo, hija de Cronos (el Uno-Bien) o Venus Urania, y otra nacida de su hijo, Zeus o la Inteligencia que es la que se ocupa de las cosas de "aquí abajo":
"Pues bien, afirmamos que hay dos Afroditas y decimos que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra nació de Zeus y de Dione, y que la segunda se ocupa, como patrona, de los matrimonios de aquí abajo, mientras que la primera no tiene madre y está por encima de los matrimonios, ya que en el cielo ni siquiera hay matrimonios. Síguese forzosamente que la celeste, que cuentan que nació de Crono - que es el Intelecto, hijo de aquel- (Urano sería el Uno-Bien), es un Alma divinísima que, nacida directamente -pura de pura- de la Inteligencia, se quedó allá arriba de tal modo que no baja acá abajo porque ni quiere ni puede, pues no ha nacido para andar por aquí abajo siendo como es una realidad trascendente y una sustancia impartícipe de materia". (15)

Es esta Alma, hija de Zeus, la que parte del mundo inteligible y se despliega hasta el mundo físico en el que se embute y al que vivifica. Así, siendo una sustancia, su porción primera e inmediata (Alma intelectiva) queda arriba, cerca de la Inteligencia y, separada totalmente de la materia, es trascendente.
"En cambio, la vida del Alma, la del Alma primera que subsigue a la Inteligencia (Alma intelectiva), está más cerca de la realidad, y por la Inteligencia es boniforme esta Alma (la Inteligencia trascendente implanta en el Alma una inteligencia inmanente), mas poseerá el Bien, si mira hacia él." (16)

Su proyección última (Alma sensitiva o concupiscible) anima la materia íntimamente adherida a ella; en medio queda esa otra parte del Alma (racional) que puede mirar a ambos lados. Así, siendo una, son tres.
"...Esta teoría de que todas las almas son una sola entraña numerosas dificultades. A no ser que una suponga que esta unidad permanece estable en sí misma sin caer en el cuerpo y que de aquella unidad dimanan luego todas las almas, tanto la del universo como las otras, y que hasta cierto nivel como que se mantienen juntas unas con otras y son una sola porque no se hacen almas de ningún cuerpo particular, pero que, aunque están suspendidas de arriba por sus extremidades, se lanzan acá y allá como lo hace la luz cuando, próxima ya a la tierra, se divide por las casas a la vez que no queda dividida, sino que, a pesar de todo, sigue siendo una." (17)

La proyección del Alma hasta la materia conforma el "compuesto", algo distinto a ella sin dejar de ser ella.
"Concedamos que es el compuesto el que siente por la presencia del alma, no porque un alma de tal calidad se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque es ella la que, de la unión de un cuerpo específico con una especie de luz emitida por ella, produce la naturaleza del animal como una entidad distinta;..." (18)

Es la caída del alma en el nivel ínfimo al que vivifica y el que le hace olvidar su origen. Y en esto consiste la caída del alma: en haberse venido así a la materia y en debilitarse a causa de que no todas sus potencias están presentes activamente, toda vez que la materia les impide estar presentes por haberse apoderado del sitio que ocupa el alma, por haber forzado a ésta como a acurrucarse y por haber viciado lo que tomó como por usurpación, hasta que el alma pueda fugarse. (19)

Ahora bien, en el hombre, el alma participa de lo de "abajo" y de lo de "arriba". "Efectivamente, cada hombre es doble: uno, el compuesto dual particular, y otro, él mismo. Pero, además, todo el cosmos es doble: uno, el compuesto de cuerpo y de cierta alma ligada a un cuerpo, y otro, el Alma del universo que no está en el cuerpo, pero que ilumina con sus destellos a la que está en el cuerpo. (los logoi o razones)" (20)

Es en el hombre donde, por un lado, el alma está embutida en un cuerpo y donde, al mismo tiempo, tiene la posibilidad de salir uniéndose a su foco de origen.

"Es que la división del alma consiste en apartarse y encarnarse en un cuerpo. Con razón se dice, pues, que es divisible en los cuerpos, porque es así como se aparta y está dividida.
- Entonces, ¿de qué modo es, además, indivisa?
- -Porque no se apartó toda entera, sino que hay algo de ella que no se ha ido: aquello que por naturaleza no puede dividirse. Lo de que consta de la esencia indivisa y de la que se divide en los cuerpos (Timeo 35 a), quiere decir, pues, que consta de la que está arriba y de la que está prendida de allá pero que fluye hasta la región de aquí como un radio fluye del centro.
...Y es que aún aquí no es meramente divisible, sino que es además indivisible, ya que lo que de ella se divide, se divide indivisamente."
21

En Plotino nos encontramos reiteradamente el esfuerzo por explicar ésta paradójica definición del hombre
como un alma múltiple que se mueve entre dos mundos extremos, el inteligible y el sensible.

"Hay que admitir, en cambio, que, de nuestra alma, una parte está siempre aplicada a las cosas de allá, otra vuelta a las de acá y otra en medio de ambas. Porque ocurre que, como nuestra alma es una sola naturaleza en multitud de potencias, unas veces toda ella es transportada junto con la parte mejor de sí y del Ser, pero otras la parte peor de ella, arrastrada hacia abajo, arrastra consigo la parte intermedia. Pues no sería justo que arrastrase consigo el alma entera. (El alma intelectiva no desciende jamás). Y ese percance le acontece al alma porque no se quedó en la región sublime, allí donde permanece el Alma que no es parte y de la que nosotros ya no somos parte (porque el alma encarnada es un alma particularizada), dando así al cuerpo mismo universal la posibilidad de recibir cuanto es capaz de recibir de ella, al par que ella misma se queda ociosamente, no gobernando por la reflexión ni rectificando cosa alguna, sino ordenando con potencia maravillosa merced a su contemplación centrada en quien es anterior a ella... Y así, recibiendo de allá, da al siguiente; y como quien ilumina por siempre, así es iluminada." (22)

En medio queda el alma racional con su posibilidad de dirigir su mirada bien arriba, bien abajo, esto es, decantarse por un movimiento en uno u otro sentido.

"Este es, pues, el sentido del enigma divinamente formulado (23): de la fusión de ambas esencias, de la que es indivisible y se mantiene siempre invariable y de la que se hace divisible en los cuerpos, sacó una especie tercera de esencia. El alma es, pues, una y múltiple al modo dicho; las formas inmanentes en los cuerpos son múltiples y unas; los cuerpos, solamente múltiples, y el Ser supremo, solamente uno."
(24)
"El alma es el mejor observatorio para conocer la realidad, porque, estando situada en el medio, es perceptiva de ambos mundos: el inteligible y el sensible"
(25)

Uno de los rasgos más característicos de las representaciones de las tres Gracias es que siempre aparece una de espaldas al observador. Desde nuestra perspectiva, identificamos a esta con el alma inteligible del hombre, es el alma que no mira a los cuerpos, sino que espera dirigiendo su mirada al mundo inteligible.

El Alma en la Filosofía Neoplatónica (II)

    • Notas:

 

    • 1 Fernando Pessoa. "El regreso de los dioses". Ed. Seix Barral. Barcelona 1986. Pag.101.

 

    • 2 Plotino. "Enéadas III-IV". Ed. Gredos. Madrid 1985. Enéada (E) IV 3-2, 50

 

    • 3 Plotino. Ob.cit. EIII 4, 3-20

 

    • 4 Edgar Wind. "Los misterios paganos del Renacimiento". Ed. Alianza Forma. Madrid 1998. Ver capítulo 3. Pag. 49 a 62.

 

    • 5 "De la pintura y otros escritos sobre arte". Leon Battista Alberti. Ed. Tecnos. Madrid 1999. Pag.115

 

    • 6 "Fausto". Johann Wolfgang Goethe. Ed. Planeta. Barcelona 1980. Pag.158.

 

    • 7 "La Teogonía" Hesiodo. Ed. Bergua. Madrid 1969. ( 905)

 

    • 8 "Descripción de Grecia" Pausanias. Ed. Planeta de Agostini. Barcelona 1998. Libro IX- XXXV, 4,5 y 7.

 

    • 9 Pausanias. Obra citada. Libro IX-XXXV, 3.

 

    • 10 "En la misma entrada a la Acrópolis están el Hermes que llaman Propileo y las Cárites, que dicen que esculpió Sócrates, hijo de Sofronisco, del que la Pitia testificó que era el más sabio de los hombres..." Pausanias. Obra citada. Libro I, XXII,8 y Libro IX, XXV, 7.

 

    • 11 Citado de Opera Omnia en "Imágenes simbólicas" de E.H. Gombrich. Ed. Alianza Forma Madrid 1990. Pag. 95.

 

    • 12 Citado de Opera Omnia en ed. Citada. Pag. 96

 

    • 13 Plotino. Ob. cit. E I 8,2-25

 

    • 14 Plotino. Ob. cit. Eneáda III, VIII- 15, 20

 

    • 15 Plotino Obra cit. Enéada III 5,2-15,20

 

    • 16 Plotino. Ob. cit. E I 7,2-5

 

    • 17 Plotino. Ob. cit. E IV 3,4- 15-20

 

    • 18 Plotino. Ob. cit. E I 7,5

 

    • 19 Plotino. Ob. cit. E I 8,14- 25 a 50

 

    • 20 Plotino. Ob. cit. E II 3 9-30

 

    • 21 Plotino. Ob. cit. E IV 1, 5 a 20

 

    • 22 Plotino. Ob. cit. E II 9,2- 5 a 15

 

    • 23 Referencia al Timeo (35 a, 1-4)

 

    • 24 Plotino. Ob. cit. E IV 2, 2-50

 

    • 25 Plotino. Ob. cit. E IV 6,3-10



Antonio Martínez López

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